無何有之鄉

經方源流淺探     —— 從《漢書．藝文志》經方家至仲景方 (續上文) 張仲景在《傷寒雜病論序》中自言：「 乃勤求古訓，博采眾方，撰用《素問》、《九卷》、《八十一難》、《陰陽大論》、《胎臚藥錄》，並《平脈辨證》，為《傷寒雜病論》合十六卷 」。又根據晉皇甫謐序《針灸甲乙經》：「 仲景論廣伊尹《湯液》為數十卷，用之多驗。 」其所言仲景論廣伊尹《湯液》，應非《藝文志》的三十二卷本，而是陶宏景所見的三卷本 [1] 。依照這樣的資料來探求，三十二卷本的《湯液經法》與三卷本的《湯液經法》應併行於漢代一段時間，然而被收錄進《漢書．藝文志》者，卻非當代醫家通用的三卷本《湯液經法》。 而由《輔行訣》的相關體例來看，《傷寒雜病論》的確繼承了《湯液》的用藥精神，而《輔行訣》的制方甚至比《傷寒論》更有原則與規律性，多依照五行生剋配伍，因此從《輔行訣》所引《湯液經法》內容更能看到是陰陽五行學說和五臟 辨證 [2] 。 但《傷寒論》的具體辨證方法卻不採用《湯液》以五行、五臟作為主要辨證法，而特採六經辨證。有研究者認為六經的實質是：人體患病後出現的六類症狀反應 [3] ，而不為《黃帝內經》中所指稱的六經，並舉孫思邈《備急千金要方序》標名引用仲景《傷寒論序》並無「撰用《素問》、《九卷》、《八十一難》、《陰陽大論》、《胎臚藥錄》並《平脈辨證》」二十三字；日本古本《康平本傷寒論序》將此二十三字改為小字嵌注於「勤求古訓，博采眾方」八字之下。因此認為張仲景並非據《黃帝內經》撰寫了《傷寒》。 仲景非據《內經》撰寫《傷寒》的立論是否可靠？就傷寒論六經傳變的認識來討論，在《素問．熱論》中有云：「今夫熱病者，皆傷寒之類也」，在《熱論》篇就已具體提出六經傳變的問題，桂林古本《傷寒論》卷三〈傷寒例〉中有「 凡傷於寒，傳經則為病熱，熱雖甚不死；若兩感於寒而病者，多死。 」與《熱論》中「 人之傷於寒也，則為病熱，熱雖甚不死，其兩感於寒而病者，必不免於死。 」兩段文字對照互相類似，由趙開美本《傷寒論》卷三有傷寒例標題來看，可知桂林古本傷寒例非後人偽作 [4] 。 另由桂林古本卷五、溫暑熱濕燥風寒六淫疾病的條文，也可以與《素問．陰陽應象大論》中「冬傷於寒，春必溫病；春傷於風，夏生飧泄；夏傷於暑，秋必痎瘧；秋傷於濕，冬生欬嗽。」條文相作參照。 亦有臨床醫師就傷寒論六經病與內經是動病進行相互對照類比，認為內

經方源流淺探     —— 從《漢書．藝文志》經方家至仲景方 「經方」一詞，首見於西漢．劉向、劉歆父子的《七略》。《方技略》後被東漢．班固收載於《漢書．藝文志》一書中，其將方技分做四類，亦即「醫經、經方、神仙、房中」四家。在序中有云：「 方技者，皆生生之具，王官之一守也。太古有岐伯、俞拊，中世有扁鵲、秦和，蓋論病以及國，原診以知政。漢興有倉公。今其技術晻昧，故論其書，以序方技爲四種。 」由漢書的敘述不難看出方技所帶的官方色彩，也可以發現這四類技術為君王所用，亦是管理政事的參考，顧實指出「蓋古醫字亦作毉，上世從巫史社會而來，故醫通於治國之道耳」 [1] 。 在《漢書．藝文志序》中，說明「 醫經者原人血脈、經絡、骨髓、陰陽、表裏，以起百病之本，死生之分，而用度箴石湯火所施，調百藥齊和之所宜。至齊之得，猶磁石取鐵，以物相使。拙者失理，以愈為劇，以生為死 」。在《靈樞．經脈》裡，詳盡論述了人體的十二條經脈，如果將此篇與馬王堆出土帛書《足臂十一脈灸經》和《陰陽十一脈灸經》作對比，無論內容到詞句，均有許多相似之處，一般認為《靈樞》繼承和發展了兩部古脈灸經。理由有四者：  兩部脈灸經只載有十一條經脈，而靈樞經所載的經脈有十二條。 ‚ 脈灸經的經脈循行較無規律，《足臂》所載的經脈均為向心性，《陰陽》所載的經脈循行有九條向心，其餘為遠心性，《靈樞》所載的經脈則是如環無端，相互銜接。 ƒ 兩部脈灸經中，較看不出經絡與臟腑之間的聯繫，而在《靈樞》中每條陰經屬於一臟，另與一腑聯絡，每條陽經屬於一腑，又與一臟聯絡。 „ 兩部脈灸經對各條經脈的命名尚不統一，在《陰陽》書中未見手太陽、手少陽及手陽明三個脈名，而稱肩脈、耳脈和齒脈 [2] 。 幾部脈學專書，彼此的繼承關係仍待釐清 [3] ，但我們可以確定的是在漢代以前，確實存在有各派醫家，對於人體生理運作的認識相互各有不同，而依照不同的認識所發展出的治則與方藥亦有異同。 有研究者指出「經方」在漢代以前的定義是對當時收集到的驗方根據所治療的不同病證的分類。經方就是經反復實踐檢驗之有效方，即經驗之方。及至唐代，所言經方，仍有驗方之意。孫思邈的《千金要方》、《千金翼方》是唐代的驗方集成，其《大醫習業》中有云：「 凡欲為大醫，必須諳素問、甲乙、黃帝針經、明堂流注、十二經脈、三部九候、五臟六腑、表裏孔穴、本草藥對、張仲景、王叔和、阮河南、

各家經典與黃帝內經中之養生觀 許多人對於中醫學的理解，在於中醫養生學。在各家文本中多處提及「養生」，許多研究者也以養生學作為研究課題。現代人對於養生的概念是「闡釋人類生命發生發展規律，預防疾病，增強體質，益壽延年的基礎理論與方法科學」。「養生」一詞，由古至今已有不同的解釋，諸子各家對養生也有不同見解。本文就「養生」一詞的歷史演變，對照醫家在養生學方面與眾不同的看法，做一個簡單的討論。 「養生」一詞，在各家經典中均有使用，在較早的文本，如《論語》當中不見，因此，推估養生的概念約在戰國時期，才被廣泛使用。如《孟子．梁惠王上》之「養生喪死」、《禮記．禮運》之「養生送死」、《荀子．修身》之「治氣養生」、《老子》之「養生之本 … 養生之末」、「靜以脩身，儉以養生」、《莊子》亦有篇名為《養生主》說明養生之道如庖丁解牛，或「若牧羊然」。 在《孟子》與《禮記》中的養生，偏向政治學對於人民需求的提供，《禮運》點明聖人後作，建造「臺榭、宮室、牖戶」提供人民居住的需求；又「以炮以燔，以亨以炙，以為醴酪」提供人民飲食的需求；「治其麻絲，以為布帛」提供人民衣飾的需求，所以「以養生送死，以事鬼神上帝」。在《孟子．離婁下》更云「養生者不足以當大事，惟送死可以當大事」，強調人民得到富足的養生，則可以為君主送死喪命的政治觀。《荀子》中所謂之「養生」則偏向個人的修治，強調「由禮則治通，不由禮則勃亂提僈」，表達個人的修身養性需透過禮法約束。 在莊子外篇《達生》云「善養生者，若牧羊然，視其後者而鞭之」，其養生的指涉，偏向政治學的運用。在莊子內篇《養生主》所顯示的養生觀是由技入道的三個層次，由「所見無非牛者」至「未嘗見全牛也」到「以神遇而不以目視」。而庖丁為文惠君解牛的隱喻則將養生觀念推向政治運用，以鍛鍊養生工夫進而達到符合天道之無為境界。 文子《守靜》篇曰：「靜漠恬惔，所以養生也，和愉虛無，所以據德也」，又曰「養生以經世，抱德以終年，可謂能體道矣」。很特別的是，在具體身體觀上指出「若然者，血脈無鬱滯，五藏無積氣」的養生表現。而在精神的持守，則以盆水為喻，云，「今盆水若清之經日，乃能見眉睫，濁之不過一撓，即不能見方圓也」，表達在養生觀上，以為身體的養護比精神的養護容易之觀念。在別篇又云「治身，太上養神，其次養形」，提出「神清意平，百節皆寧，養生之本也」、「肥肌膚，充腹腸，供嗜欲，養生之末也」，以